浅析藏区天葬的人文地理

2007-6-1 10:24:16 AM
摘要:本文通过比较、分析、引证等方法对藏区天葬的起源、仪式过程、禁忌制度、文化内涵等方面进行了较详细的探讨,以促进人们对藏区丧葬文化的进一步了解。
关键词:藏区;天葬;人文地理

生、老、病、死乃是人生的四部曲,而死则是人在所难免的最终归宿。有生必有死,有死必有葬。最初的人类并没有葬礼,葬礼出现与人类社会的发展及对自身的认识有关。人类学家认为,葬礼是随着灵魂观念的产生而出现的,原始人通过对自身生理机制的理解,相信有一种肉体之外的精神在主宰人,死后定有一种理想的归宿。随着人类社会的不断发展,人类对自身的认识思维也不断得到了提高,并逐渐形成了一种观念——灵魂观。灵魂观念的形成最终导致各类葬礼的实施。
古往今来,人类对遗体的处理方法,各不相同,可谓千奇百怪:据美国NOVA频道报道:亚马逊地区的HANMANI族人,把死者的遗体烧成骨灰后制作一大锅香蕉汤,让死者的家族喝下,以表对死者的怀念;在中国东北的鄂伦春族把遗体放在树上吹成“干尸”,与藏族的“树葬”有所相似。这些奇特的葬俗与他们各自的信仰和习俗有着千丝万缕的关系。
藏民族认为,生死都是一种新的开始,死亡也仅仅是此生的结束,而生命的轮回是永无止境的。他们把丧葬作为一种布施行为,即把自己的肉体献给那些有形无形的生灵,作为此生所积的最后一件功德。虽然藏区各地的丧葬形式多样,但一般可归纳为七种,分别是土葬、火葬、水葬、塔葬、树葬、岩葬、天葬。在这七种葬礼方式中最为独特的当属天葬。天葬在藏语中叫做“夏朵”[1](藏语为: (bya-gtor))或“德初度皆蛙”(dur-khrod-du-skyel-pa),汉文著作中又称作鸟葬、风葬等。天葬常被其它民族所误解,视为不文明、野蛮的行为。清朝的驻西藏官员斥责天葬为“不伦不类,残忍为甚”,“此等行事,下同畜类”(《卫藏通志》)皆痛恨至极,还一度想禁止天葬,改革这种葬俗,但由于受到藏族人们的强烈反对,最后迫使放弃“改革”。至今仍有不少人对天葬的认识不够深,总用片面的心态去看待天葬,这对研究藏区丧葬文化造成了很大的障碍。
丧葬文化是人类文化的重要组成部分,认识和研究丧葬文化是对人类文化的一种重要的探讨,价值极高,意义之大。因此,在我们认识和研究其它民族的丧葬文化时,应有“学术需理性,信仰要宽容”的研究立场,要以其民族的文化心理为出发点,以客观、科学的方法去认识和研究它,这样我们可以少走许多弯路,以便树立正确、客观、科学的研究方法与体系。本文拟对天葬的起源、仪式过程及其文化内涵等几个方面作些初步的研究探讨,以期达到管窥之功。

1. 藏区天葬的起源
探求一个事物的发展,首先我们必须要了解其事物的来源,也就是说,认识其产生的根据。今天我们讨论藏区天葬的起源,乃是探求藏区天葬存在的根据与性质,这一探求具有重要意义。有关藏区天葬的起源问题众说纷纭,但大致可归纳为两种:

1.1 本土说
在藏族史籍中,凡追溯其早期丧葬历史的,大多会涉及到有关“天尺七王”和一段“天绳”的神话。天尺七王“gnam-gyi-khri-bdun”,是吐蕃最早的王统。据《吐蕃王朝世系明鉴》载:“盖自古习称,先王有天尺七王,上登二王,中烈六王,地德八王,下赞三王等说。……聂赤赞普是为藏地最初之王,彼所建宫室,名雍布拉康。其子木赤赞普。木赤子定赤赞普。定赤子索赤赞普。索赤子美赤赞普。美赤子达赤赞普。达赤子塞赤赞普。此上称为天尺七王”。
据藏文史料记载,“传说以上诸王(指天尺七王)到最后都是由“登天之绳”上升虚空而消逝了。因此,他们都没有陵墓在人间。[2] ”P.T.1286 之“赞普世系表”中记载:“……天神之子作人间之王,后又为人们目睹直接返回天空。”《王统世系明鉴》中更加明确记载:“诸王(指天尺七王)各于其子谙骑乘时,父王即向高空逝去,有如虹光散失,无存尸骸也。”《汉藏史集》中也有类似的记载:“以上诸王(指天尺七王)具有发光的天绳,当儿子能够骑马时,父王就用发光的天绳返回天空,不留遗骸在人间。”另据霍夫曼的《西藏的宗教》中也云:“七代藏王都是天神的儿子,从天梯上下来,完成了世间的事业后,照原路回去。”再据法尊编的《西藏民族政教史》卷一中亦载说:第八代止贡赞普之前,诸王“皆以天女或龙女为妃,死后遗骸顿灭无涂。” 其它有关“天尺七王”的史记,也都大同小异,基本上同源于一种神话。
由于上述有关“天尺七王”的史料中明确记载诸王圆寂后均没有遗留尸体在人间,其遗体“如虹散失”、“照原路回去”、“顿灭无涂”,这就给人们留下了对其尸体处理方式极大的遐想空间,因此,有不少学者提出了自己非常独到而新颖的观点。霍巍教授在他的《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》一文中,对学者们所提出的不同观点作了较全面的归纳,并提出了自己的不同见解,具有很高的参考价值。笔者想在此基础上再作一些归纳:一、认为这是一种“对天葬的描述”,是把鹰当作是从天国下来的“使者”,把它看作是“天梯”、“天索”、“天绳”的象征,通过天葬的形式,来实现人们死后灵魂“升天”的愿望[3];二、认为这一传说可以同汉族早期的丧葬制度作比较,与“葬之中野,不封不树”的习俗类同,可视之为一种早期的“野葬”[4];三、认为这是指吐蕃赞普建立坟墓于高处的远古传说[5];[6]四、认为这是为了死后达到“升天”的目的,采用了火焚之法将遗体“顿灭无涂”,随同烟火这一“发光的天绳”使遗体“如虹散失”[7]。
通过对以上诸说分析,笔者认为第一种观点是很难让人信服的,理由是:人类社会的早期,人们对尸体的处理方式是比较随意的,把诸如弃之于原野、置之于山洞,任其腐烂或禽兽食之。正如《周易? 系辞》中云:“古之葬者厚衣之以薪,葬之中野,不封不树,丧期无数”,并没有严格意义上的丧葬仪式和制度,故我们管它叫“弃尸葬法”。虽然,我们不排除在现行的天葬制度尚未完全形成之前,曾经可能经历过一个较原始的对尸体进行简单处理的阶段。这个阶段中人们对于灵魂与肉体之间关系的认识还处于比较粗浅、模糊的层次上,总体上来讲对如何处理尸体方面并不像现在那么重视,在尸体处理方式上也带有着相当大的随意性。这是与当时人们的精神文化发展水平、生产力的发展水平相适应的,但其与现行的“天葬”还是有一定的区别。现行的天葬(也就是所谓的“人文天葬”)有着其特定的文化内涵,它包涵有自己特定的仪式、特定的场所、并有特定的专职人员来操作,尤其是有“秃鹰”这一特定的动物作为处理尸体的载体出现,使得“天葬”这一概念的界定有了非常明确的标准(故有学者称其为“鸟葬”或“鹰葬”)。笔者认为,若我们只是简单的认为,这就是一种“对天葬的描述”的话,这样会抹杀两者间的区别,不利于我们对问题(天葬制度的发展过程)进一步的讨论。
第三种观点即“认为这是指吐蕃赞普建立坟墓于高处的远古传说”,并非毫无道理。藏族人们向来就有“以高为吉”的思想观念,比如,有把书籍、法器,以及衣物、食品等放在高处的习俗;有把寺庙、活佛灵塔、嘛呢石刻堆等建在高山处的习俗;由此而论,这种丧葬形式很有可能是 “以高为吉”思想观念具体化的一种表现,但考虑到史料中有明确记载,诸王都是“用发光的天绳返回天空”,他们都“不留遗骸在人间”。因此,笔者认为,第三种观点所述的那种习俗,应该是在第八代止贡赞普过后逐渐出现的,而不是在“天尺七王”时期。
上述的第二、第四种观点,笔者认为,各有其可取之处:我们可以在不同史料中都能找到一些有关藏族远古时期最初的丧葬习俗的蛛丝马迹。比如:希腊史学家希罗多德早在公元650年就在他的著作中载明吐蕃人对尸体的处理情形,即“人死后,召来亲友,然后将父(或母)尸,分割成碎块,和之以羊肉,以飨诸亲属,又将头髅皮去净,饰之以金,用作酒器,视为神圣,每岁祭祀之。[8]”后来德人Tamaschek也用大量材料证明此乃吐蕃人之风俗,日本的白鸟库吉博士也曾著书附和此说。
英国学者F.W托马斯曾经援引《鞑靼游记》的一段记载来论证过西藏早期关于尸体处理的方式:三个孩子在他们父亲的尸体应如何处理的问题上未能达成协议:“因为各有各的主张。孩子中有一个想把父亲装进棺材埋掉;第二个提议焚化;第三个说,最好把尸体曝露于山顶。”托马斯分析这条史料时写到:“……把第一种方法归诸于汉族的祖先,把第二种方法归诸于鞑靼人的祖先,而把第三种方法归诸于西藏人的祖先。”
我们通过上述史料就不难发现,藏族远古时期的处理尸体的方式,其特点是不保留尸体,没有墓穴之类的设施,把尸体“分割成碎块”,“曝露于山顶”,这就给我们一个信息,当时藏族的丧葬习俗就是一种处在原始自然状态下的“弃尸葬法”,或者是通过非常另类的方式“以飨诸亲属”来以求达到处理尸体的目的,但是有关藏族历史上曾有过“食人”的习俗之说,笔者认为,还有待商榷!
我们在探讨藏族远古时期的丧葬习俗时,除了要知道有“弃尸葬法”之外,也不能忽略有实行火化尸体即火葬的可能性。
《荀子·大略篇》中云“氐羌之虏也,不忧其系垒也,而忧其不焚也。”此外,《例子·汤问篇》、《吕氏春秋·义赏篇》等都有类似的记载。氐羌是中国古代居住在西部所有民族的总称,其中羌、藏有无亲缘关系,有很多学者持不同的观点。但在《新唐书》记载吐蕃传时云:“吐蕃本西羌属[9]”,《藏史明镜》中亦云:“汉代时,汉族称藏族为西羌(以其地理方位而言)[10]”,由此可见火葬是当时氐羌民族所盛行的一种丧葬习俗。
另外,藏文史料彭措次仁的《藏史明镜》中记载:“传说“天尺七王”圆寂后,消逝在天空中没有陵墓。但事实上是火化遗体,让烟雾飘飘升入空中(指火葬)的习俗已盛行[11]。”巴桑旺堆先生在他的《试解列山古墓葬群历史之谜》一文中亦云:“……“神身无尸如虹消失”一句可能说明天赤七王未入土厚葬,有可能是举火之葬,其烟火飘飘而升,如虹消失在天际。”
如果上述史料可以相信的话,那我们可以进一步推论:藏族最古老最原始的丧葬习俗,很有可能是不建坟墓、不留尸体的火葬和“弃尸葬”法,而并不是土葬。另外,文献中平平出现“如虹散失”、“顿灭无涂”的字样,根据这些词语的语义,笔者认为,“天尺七王”时期所实行的丧葬应该与火葬非常相近。

1.2 外来说
有不少学者认为,天葬“这种奇特的葬礼,是在“舍身饲虎”的宗教思想下逐步形成的,在西藏已有数百年的历史”,[13]“大概与佛教势力在西藏的得势和巩固,特别是大乘密宗的传入有关,”并断言“西藏现在普遍流行的天葬并非自古就有的,而是在公元十一世纪以后逐渐流行的。”[14]冯智先生在他的《灵塔与金身》中亦云:“他(指帕?当巴桑吉)在西藏建立了希解(zhi-byed)和觉宇(jo-nang)两个教派,同时也把天葬制度传入了西藏。[12]”《漫游西藏》中进一步载说:“他(指帕?当巴桑吉)大力提倡这种方法,并且亲自到天葬台为死者超度,他认为把遗体献给秃鹫,这是一种高尚的奉献行为,能赎回生前所有的罪孽,并得到解脱”。《巴蜀民族风情》等以及其它相关史料中亦有类似的记载。
我们不能否认,佛教转入西藏后,对天葬起有巨大的影响。因为,佛教宣扬的“轮回转世”、“因果报应”等教义,恰好与天葬相吻合。佛教宣称一切有情众生都是平等的,没有什么贵贱、高低之分。人们在社会中所处的地位和各种遭遇,都是自己前世所作“善业”或“恶业”的结果。这样“轮回转世”、“善有善报”、“恶有恶报”的系统思想,刚好从理论为天葬作了合理的解释,让人从观念上得以信服。尽管佛教对天葬的影响异常深刻,不可低估,但仅从宗教渊源来考察的话,天葬最初的源于苯教,而非佛教。有关天葬的宗教思想这部分,我们会在下文中提到,暂不详述!
持天葬来源于印度观点的学者,一般在讨论此话题时,往往会涉及到古代印度的丧葬习俗。《大唐西域记注释》卷二记载古代印度葬俗时云:“送终殡仪,其仪有三:一曰火葬,积薪焚燎;二曰水葬,沉流飘散;三曰野葬,弃林饮兽。[13]”从此史料中我们不难发现,藏族后来所实行的葬俗类型,与古代印度所行葬俗颇有相似之处,但不同的是藏族现行的天葬与印度的野葬尚有很大的区别。我们所熟知的天葬似乎远较林葬或野葬来得隆重,并且从喂饲对象来讲,天葬仅局限于被藏民视为是大格西化身的秃鹫,而古代印度林葬则是“弃之中野,为雕虎所食”,即喂饲对象除了秃鹫之外,不排除有其它“兽”类。如此看来,笔者认为,古代印度“弃之中野,为雕虎所食”的这种丧葬习俗可能与远古藏族野葬的情景更相接近些。
倘若“印度的林葬、野葬不过就是早期的天葬罢了;或者说今天流行的天葬,亦不过是林葬、野葬的延续和发展而已[14]”这种观点能够成立,那我们又有什么理由不能相信藏区的天葬是从远古藏族史上的“弃尸葬”法的延续和发展呢?若我们也承认这个逻辑的科学性,那我们就有理由相信,藏区现行的天葬不是从印度传来的,更不是古代印度林葬、野葬的延续和发展,但在这里需要加以说明的是,虽然,我们从史料文献中无法证明藏区现行天葬与古代印度林葬两者间的有何联系,但无可否认的是,佛教传入西藏后对天葬起了很大的影响,也正因为有佛教的加入天葬得到脱胎换骨般的变化。
除持上述观点以外,也有不少学者认为,天葬是从“波斯”传来的。持这种观点的学者主要是受瑞典探险家斯文?赫定的《亚洲腹地游行记》一书的影响。一般持这种观点的学者主要是处于以下几种方面来考虑:一、认为西藏与波斯的地理环境有所相似,非常有利于繁育 “秃鹫”;二、认为藏区的天葬和波斯的天葬都有相应的仪式和固定的场所,更重要的是两者所食饲的对象中均有“秃鹫”。
在讨论上述观点的科学性之前,我们有必要先来探讨一下波斯的拜火教。波斯人把拜火教称为巴尔西,最早的圣火点燃于拉格斯。巴尔西人是来自古助劳斯特尔的代表者。拜火教视太阳和火是上帝万能的象征。他们认为火是光明的、温暖的、纯净的,所以世上除了火之外,没有更神圣的东西。波斯的拜火教也有实行天葬的习俗。但与藏族天葬在观念上有所区别,拜火教视尸体为不净,极端厌恶,因此死者就得葬在坟塔里,用很高的院墙同周围的地方搁开。拜火教的信教徒认为,尸首运到坟塔的途中会把路弄污的,但是如果人们在棺材后面,带一支双眼边有黑点的白狗或黄狗,则可洁净道路——因为狗把魔鬼赶走了。尽管藏区有些地方认为眼边有黑点的狗能驱赶魔鬼,但并没有像拜火教那样在棺材后面带着狗来驱赶魔鬼的习俗。从著名的瑞典探险家斯文?赫定的《亚洲腹地游行记》[15]中可知,拜火教教徒实行天葬并不像藏民族那样,将尸体处理干净,而是把尸体扔进塔中,“任其腐烂,或让“鸟兽食之”。另外,拜火教天葬的喂食并非只有秃鹫,而是任由“鸟兽食之”。由此看来,藏区天葬与波斯的天葬间还是存在着本质的区别。
语言是文化的主要组成部分,并对文化起着重要作用。语言学家们认为,语言是文化的“活化石”,但从另一个方面来讲,语言又受文化的影响,反映文化。“语言反映一个民族的特征,它不仅包含着该民族的历史和文化背景,而且蕴藏着该民族对人生的看法,生活方式和思维方式。[17]”“民族的语言即民族的精神,民族的精神即民族的语言。[18]”丧葬制度也是藏民族文化的重要组成部分,我们可以通过相关的词汇来还原当时人们的生活写照和天葬本身的面貌。天葬一词也不例外,天葬在藏语中叫“夏朵”“bya-gtor”或“德初度皆蛙” “dur-khrod-du-skyel-pa。”“bya-gtor”是施舍给鸟、撕碎喂鸟的意思;“dur-khrod-du-skyel-pa”意思就是将尸体运往葬场。在藏语中“bya”即是鸟,泛指所有的鸟类,并没有具体的对象。“gtor”是指抛洒,散布[16];撕碎,打碎。“bya-gtor”是一个合成词,可以解释为:把往生者的尸体撕碎、打碎后,施舍或抛洒给鸟。“dur-khrod-du-skyel-pa”即将尸体运往葬场。若我们把 “bya-gtor”和“dur-khrod-du-skyel-pa”两者组合起来,即是将往生者的尸体运往某葬场,并把尸体撕碎、打碎后,施舍给鸟类。根据分析“天葬”一词所反映的文化内涵,我们基本上可以模拟出天葬的发展过程。这也迫使我们的思绪从最朴素最原始的“弃尸葬”法时期转移到现行作为一种人文的丧葬习俗的时代。还个角度来讲,由于人类社会生产发展水平与精神文明不断发展,这使天葬制度也得从早期仅作为处理尸体的时期过度到具有浓厚的人文色彩及宗教色彩的布施性丧葬时代。
综上所述,藏区现行的天葬具有一定的布施行为,但波斯的拜火教并没有把天葬视为一种高尚的布施行为,只是作为处理尸体的一种形式而已,就此而论,两者间从认识尸体到处理尸体的观念和仪式等方面截然不同。因此,笔者认为,波斯的天葬并没有完全脱离原始的“弃尸葬”法情景,还带有一定的早期对待尸体的那种灵魂观念在里面。虽然,我们不能排除藏区的天葬也曾经历过这样的阶段,但现行的藏区天葬已经形成了自己的一套人文的丧葬制度,基本上已经脱离了其原始的状态。
归纳本节所论,透过藏族远古神话传说的迷雾,我们可以推测在藏族远古墓葬制度产生之前,曾经可能经历过一个原始的对尸体进行简单处理的阶段。这个阶段中人们对于灵魂与肉体之间关系的认识还处在比较粗浅、模糊的层面上,总体上来讲对尸体并不是十分重视的,但后来由于内外两方面的原因,丧葬制度发生了一个具有划时代意义的变化。其内部原因在于社会政治、经济的发展,需要有一种新的丧葬体制以适应日益增长的社会生产水平和社会的精神文明,而其外部原因则与这个时期苯教的传入、苯教教义的世界观与灵魂观念的直接影响与介入密切相关。苯教传入藏区后,其势日增,逐渐成为人们生活的指导者和保护者,影响到藏区的政治、经济、文化等各各层面,丧葬制度也不例外,由于大量的苯教教义注入到早期的“弃尸葬”法里,这就使“弃之中野,为雕虎所食”、“不封不树,丧期无数”的最原始最朴素的“弃尸葬”转变为现行具有浓厚人文色彩的“天葬”。至于后来佛教又是如何介入到天葬制度的,这还得从最初佛教传入藏区那时谈起。佛教作为一种外来宗教,是在与苯教的长期斗争、融合的过程中,在吸收了苯教的许多东西的基础上才站住了脚跟,直到取得最终的胜利。天葬制度也不例外,一方面佛教尊重天葬这种形式,这有可能是佛教的发源地印度也有类似天葬形式的“野葬”的愿意;另一方面天葬形式与佛教教义的“轮回转世”、“因果报应”等方面有很大的相适应性。这就促使天葬与佛教相结合,便使天葬染上丰富的佛教色彩。因而也更使人乐于接受,形成制度,相沿至今。
那么藏区“苯教式的丧葬制度”又是如何转变为“佛教式的制度”的呢?有关这方面褚俊杰先生在他的《论苯教丧葬仪轨的佛教化》一文中为我们提供了一个非常珍贵的敦煌古藏文写卷P.T.239:“……按照黒人之论、黒丧法之典以及要投放灵品的仪轨述说,要对鬼怪供以焦烟的仪轨故事,羊比人更聪明!遮庇羊玛乐瓦!为你有九种佳善(物品)悬挂在墓穴中,九种快跑的(动物)穿过坟场,屠杀许多牲口,都交给你,从今以后在没有路的山崖,你这头羊要领路,在没有浅滩渡口的河流,你这头羊要挖掘浅滩渡口!用蹄子去开山辟路,用嘴去把河水吸干!虽有这种说法,但一切众生行动只能受善恶之业支配,羊不能领路,羊不能做保管、领取(财物)的司库……[19]”。从这个史料至少告诉我们以下几点:
第一,随着社会的不断进步,早期苯教丧葬制度已经受到了佛教丧葬制度的打击,原始的丧葬已经不能为社会所接受,反“苯教”传统丧葬制度的社会思潮演化为一场除旧布新的社会运动,吐蕃苯教丧葬仪轨大体上佛教化便是这场运动的结果。
第二,据褚俊杰先生推测敦煌古藏文文献形成的年代应该是在787年至1036年之间,前者是吐蕃占领敦煌的年代,后者是西夏攻占沙、瓜、肃洲的年代。褚俊杰先生进一步指出P.T.239正是反映这股社会思潮,正是记录西藏思想史上重大转折关头的思想状况的重要文献。若以上观点成立,那这场反“苯教”传统丧葬制度的社会思潮应该不晚于11世纪,这也就是说,天葬制度佛教化的也是在时期形成的。

2.藏区天葬的仪式过程
天葬制度与藏区其它丧葬制度一样,有严格的仪式。一般可分为四种,分别是“颇瓦”法仪式(vpho-ba)、“若恰”仪式(ro-chag)、“出殡”仪式、“积德”仪式(dge-ba-sgrub-ba)。下面我们对这四种仪式作一些分析。

2.1 “颇瓦”法仪式
“颇瓦”藏语为'pho-ba即“超度”或“引路”。“颇瓦”法仪式是在病人病危的时候就开始了。丧家会请活佛和喇嘛前来为死者作“颇瓦”法事。《西藏度亡经》(bar-do-thos-grol)中指出,凡人死后都要经过中阴阶段,也就是人从死亡到“转生”的阶段,一般分为三个时期。即生命系由一系列连续不断的意识界构成,最初一个境界叫“生有意识”或“出生意识”,最后一个境界叫“死亡之际意识”或“死亡意识”。那么这两种境界之间,由有“新”的一个境界叫“中阴境界”。佛教认为,这时对于一个没有自我超度能力的凡人而言相当危险,稍有不慎,就会误入歧途,坠入“六道轮回”的循环中。因此必须要请高僧大德及活佛诵读“颇瓦”经,超度死者的亡灵,劝导死者的亡灵,设法避开随自己的心相而显现的六道中的某一道或某一界;劝导死者的亡灵接受圣佛的慈悲加持而力求解脱。

2.2 “若恰”仪式
“若恰”藏语为ro-chag即“捆尸”。“若恰”仪式是“颇瓦”法事后颇为重要的一种仪式。人断气后,不能随意移动遗体,等到“颇瓦”法事完后,才开始“若恰”仪式。先把往生者的衣服剥光,禁忌往生者遗体靠近皮制的衣服,因为藏民认为这样往生者会投胎成动物。四肢捆成一团,用哈达系住颈项,用酥油和金银珠宝拌上糌粑,捏成一团装入往生者的嘴、耳、鼻等穴中。金银珠宝在藏族人的眼中不仅是财富,而且还可以用来避邪;供献给神灵,祈求赎去往者在生前所犯的一切罪孽。并引往生者的亡灵带入“天国”,免受轮回之苦。经过长期的调查和了解,笔者认为其用意及作用可以分类为两种:一、有一定的医学知识。为使预防往生者体内的污气——传染性的细菌,传染给活人;二、有一定的宗教思想。佛教以为,虽然人已经死了,但往生者的灵魂不会随人体的死亡而消逝——灵魂永远会存在。人死后灵魂自然会离开尸体,此时若不做相应的仪式,恶鬼、凶神等“不净”的“灵魂”会进入往生者的尸体里。这样不仅往生者的灵魂得不到安宁,而且还会给活人带来厄运。
“若恰”仪式完毕后,就请大喇嘛占卜有关送葬日子、葬法、法事等方面的卜。遗体停放时期,每天都有许多活佛和喇嘛前来做法事,超度往生者的亡灵。丧家在停放遗体期间,不得梳头、洗脸、说笑、唱歌和跳舞。有关禁忌方面的内容,将会在下文中详细讨论,暂时不予叙述。

2.3 出殡仪式
出殡的那天,一般很早,几乎都是在天刚亮时就开始,亲友都要到往生者的家中作遗体告别仪式。当往生者被他的后代背起时,后面由一个与往生者同龄的人(但藏区有些地方不要求是同龄)一手拿扫帚,一手拿方篓,把垫尸的土坯等扫掉,连同垫尸的土坯、垫子等放在方篓里,紧跟背尸人的后面。送行队伍,每人手里拿着香与往生者同龄的人一同出门,并祈祷往生者早日能解脱。然后往生者的后代把尸体背到门外,交给运尸队。往生者同龄人用糌粑在门口画一条线,把方篓里的东西扔到外面。运尸队均不得回头,因为这样往生者的灵魂会返回到家,给丧家带来厄运。
运尸队到了天葬场以后,先把尸体放在天葬台上,然后在天葬台附近烧松柏,上面撒上糌粑,俗称“煨桑”。当浓烟升到空中时,天葬师(藏语为bshan-pa(安多有不少地区,如迭部、同德、车巴沟等均没有职业的天葬师,大都是临时的,这一点与康巴和卫藏大不相同。康巴与卫藏地区有专门从事天葬行业的天葬师,他们一般不会从事其它工作,还有一点是康巴与卫藏地区的天葬师,并非谁想当就能当的,都必须由大活佛和大喇嘛认定后才能从事这一行业,没有安多地区那么随意性。)开始诵经为往生者超度,并招秃鹫。藏民把秃鹫视为大格西的化身。认为秃鹫可使往生者的亡灵,实现超脱升天的愿望。藏族有句谚语说:“对夏格不能扔石头,对父母不能恶语”。“夏格”即秃鹫。藏语为bya-rgod,音为“夏格”。由此可见,在藏族人民心目中,秃鹫的地位与长者等同,并且受到严格的保护,不许任何人捕杀。
神鹰飞来后,天葬师就按《持者自解》一书所定的方法行葬,若往生者系“静死”(老死和病死者)类则须在尸体上划十三道正十字架;若为“亡死”(被杀类)则须在尸体上划十二道交叉刀痕;“逆死”者(精神病类不正常死亡类)在尸体上划十二道横竖线,三种刀法后两种可以互用。若往生者为僧侣,在下刀时,还要在背上划上有宗教意义的花纹。接着剖腹,取出内脏割掉头颅,把肉都切成小块,把骨头打碎,拌上糌粑捏成一团。然后,把骨团、肉团依次投向天葬台上,让等候在一旁的秃鹫们吃,片刻之间就会吃得干干净净。藏民认为尸体吃得干净,不仅对往生者亡灵的超度有利,而且对丧家的安康也有利。但也有往生者的肉切完后秃鹫不吃的.据说皆因往生者生前作恶多端、无恶不作,所以秃鹫不会吃。在藏区这样的往生者视为“罪人”,认为永远不会得到解脱。
天葬完毕后,代表丧家的便会拿出早已备好的酒肉来犒劳天葬师,以表谢意!

2.4 “积德”仪式
天葬制度的最后一个仪式,七七四十九天为往生者诵经外,丧家还要为往生者竖 “达觉”和塑造“察察”的。经幡在藏语中称为“达觉”即dar-lcog。藏民认为“没有比经幡更功德无量、法力无边的法”(《六字真言功德》ma-ni'i-phn-yon).家里有人出门远行,若把印有祝福的经幡插到山巅,神灵必定会保佑行人平安归来;家里有人去世,若把印有超度亡灵的经幡竖在坟墓旁或山川边,往生者的亡灵会得到解脱。
“察察”为梵语谐音,是来自古代印度及中亚中部和北部方言中的一个词汇,其起源于印度。大约公元4世纪左右传入藏区的。丹增嘉措活佛(sprul-sku-bstan-vdzin-rgya-mtshovi-rtsom-vdus)的文集中对“察察”的解释是:“察察即指通过诵修密宗特殊的仪轨,净化骨灰,与泥土拌在一起。用模型造成小塔,(“察察”的内容方面,基本上宗教绘画艺术所能包揽的内容均可表现,既有佛、菩萨、本尊神、护法神、高僧活佛,又有佛塔、坛城、总持咒(陀罗尼)等复杂的内容。但塑造佛塔形状的较为普遍,笔者注。)开光加持,最后,供放于神山或其它清净之地”。藏传佛教认为,若把死者的骨灰及碎骨用来制作“察察”既可为往生者积德,也可使制作者幸福安康,功德无量。从以上论述中可知,为适往生者竖“达觉”和制作“察察”是天葬仪式(藏区其它丧葬也一样)中极为重要的仪式。因此丧家会花费大量的人力、财力,为往生者竖经幡和制作“察察”。

3. 藏区丧葬禁忌制度的文化内涵
丧葬的禁忌制度具有悠久的历史和地域性特色。《新唐书》(thang-yig-gsar-pa)中记载吐蕃传时云:“居父母丧,断发、黛面、黑衣”。虽传到今天有所改变,但这种严格的禁忌制度仍然在藏区盛行。在藏区不管谁家办丧事,全村都会出力、出钱、出粮,并且常聚在一起为往生者诵经。为了让往生者的灵魂得到安静,全村会停止所有娱乐活动。若有活动已定,又无法改动日期的话。譬如结婚,“喜家”的长老必须要携带酒、哈达到“丧家”去“请罪”,希望得到“丧家”的同意。一般来说,丧家会同意“喜家”的请求。若得到“丧家”的同意,方可按原定日期进行,但按一般“喜家”会一切从简。这一点刚好也引证了藏族的一句谚语:若邻居有牲口去世,应悼念三天三夜(khyim-mtshes-la-ba-shi-na-mya-ngan-zhag-gsum)别说邻居有人去世了,就算是牲口死了都要悼念。可想而知,藏族人们的品德有多高尚、心有多善良。
以上的叙述中充分反映了,藏族人们同甘共苦、相互关爱、团结融洽的生活情境。并且从不同的角度折射出藏族人民高尚的品德和奉献精神。下面我们对此作进一步的分析,并归纳为两点来谈。

3.1藏族人民具有很强的团体精神
藏区人口少、环境相对恶劣、经济条件落后,因此遇到自然灾害或人为灾难(强盗、敌人等)的频率很高。当遇到困难时就得团结左邻右舍来抵抗。可想而知,少数人或几户家庭是完全无法应付的。为了克服各种困难,为了适应生存环境和不断繁衍后代,会许是为了处于人类“自我保护意识”或社会发展的需求,因此藏族人民在历史过程中慢慢形成了强烈的团体精神。并且用这种坚忍不拔的团体精神、高尚的品德造就了响应世界的雪域文化。

3.2 藏族人民深受佛教“向善”思想的影响
莲花生云:“大悲心为正法之根本,若无大悲心非吾正法也”。(chos-kyi-rtsa-ba-sning-rje-yin,sning-rje-med-na-rtsa-ba-rul)佛教大力提倡正法自始至终向善,并且劝导信徒们激励向善。受佛教“向善”思想影响的藏族人们,在平常生活中非常重视行善,把帮助有难的人和处理好相互间的关系,作为一种行善或美德来看待。不仅大人自己要行善,而且还教育孩子们行善。他们认为,行善不仅可以积德,而且还能帮助自己获得佛果。
藏区的丧葬禁忌制度,它不仅历史悠久,而且还赋有浓厚的文化内涵和独特的地域性特色。也正因为如此,藏区的丧葬制度才显得别具一格。

4. 藏区天葬反映藏民族的环保意识
当今的人类早已访问了“月宫”,跨越了太阳系,创造“上帝”未曾创造过的新型物质。人类社会的经济、文化、政治都得到了前所未有的发展。但迈向二十一世纪的人类同时也面临着种种危险:森林滥耗、水土流失、草原沙化、物种消灭、粮食不足等,可谓是千丝万缕、无其不有。人类所面临的各种危机,根源于人类自身的“贪欲”。倘若人类稍微爱惜自己身边的动物和植物,完全可以避免当今所面临的种种危机。但人类总是为了实现自己眼前的利于而不择手段。因此大大加快了人类走向自我毁灭的脚步。
崇信佛教的藏族自古就有放生和保护自然环境的习俗与观念。藏文古籍中有记载:吐蕃“五松”时期,松赞干布把“不杀生”定为国法的头条,并严格执行。“把不杀生列为国法的头条,除藏族以外世上从来没有其它国家这样做过。[20]”后来随着时间的推移,放生和保护自然环境逐渐从“国法”转变成为藏族人民的“约定习俗”。藏族人把秃鹫视为神鸟,更有些地方民间认为,秃鹫是大格西的化身。受到严格的保护,不许任何人捕杀。藏民认为,把尸体施给那些本以其它小生命为食的动物后,它们就不会再去伤害那些小动物。这样可以保护许许多多动物的生命,视为一件功德无量的善事。正因为有藏族人民这样的呵护,世界上几乎要灭种的许多动物和植物,仍然在藏区生长、繁衍。当今雪域高原已成为远离城市喧哗、适应野生动物生活的最后一方净土,这与佛教不杀生的教义和思想有着密切的联系。
天葬提倡把尸体施舍给秃鹫、不留遗体、不修坟墓。因此节约了大量原本用于修坟墓的土地,很好的解决了人口多、土地相对短缺的现实问题。虽然天葬中有许多佛教思想,但从环境保护的角度来讲,天葬不仅是一种布施性的葬礼法,亦是一种具有“环保”意识的葬法,这对藏区、中国、乃至对整个世界的环境保护都起了举足轻重的作用。

5 结束语
天葬是藏族丧葬文化中的最绚丽的一朵绮花,它不仅历史悠久,而且还尽有独特的地域性特色。迄今已有一千多年的历史,它最终以藏区独特的风格,以藏传佛教文化特有的属性,屹立在丧葬文化的圣地之上,成为藏区、中国,乃至世界丧葬文化中最奇特的葬礼。从古至今,世界上的各民族都进行了而且正在进行着各自不同的丧葬活动,但无疑都不能与藏区天葬相媲美。它完美地展现了一个崇尚宗教的民族,对死亡的认识和对宗教最高境界的追求,充分体现出雪域丧葬文化的奇特璀璨。



参考文献:
[1] 西北民族学院藏文教研组编 《藏语词曲》甘肃人民出版社出版 1979年10月第1版 p590
[2]《西藏王臣记》, p 14
[3] 熊坤新 陶晓辉 著 《天葬起源之探索》,《西藏研究》1988年第3期 P 96
[4] 褚俊杰 著 《吐蕃本教丧葬仪轨研究》(续),《中国藏学》 1989年第4期
[5] [法]R.A.石泰安《西藏的文明》,耿升译,王尧校,第29页,西藏社会科学院西藏学汉文文献编辑室编印,1985年
[6] 霍巍教授 著《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》,《西藏研究》1994年第1期 p122
[7] 霍巍教授 著《西藏高原远古丧葬习俗的古史传说之历史考察》,《西藏研究》1994年第1期
彭措次仁 著《藏史明镜》西藏人民出版社1992.11第二版
[8] 转引自周止礼著 《西藏社会经济蠡测》,北京财贸学院《学报》编辑部编
[9] 欧阳修著《新唐书》第19册 中华书局出版社1975.2
[10] 彭措次仁 著《藏史明镜》西藏人民出版社1992.11第二版
[11] 同上书
[12] 冯智著《灵塔与金身》海南出版社1997.3第一版P2
[13] 蔡景峰 著《天葬》,《科学与未来》1981年第二期
[14] 欧熙文 著 《古藏王墓-----兼谈西藏的丧葬制度》,《西藏历史研究》1978年 第四期,《西藏日报》编辑部编
[13]《大唐西域记注释》唐朝佛学家玄奘 著 中央民族学院科研处1984.3
[14] 张窗 著 《西藏丧葬风俗的演变及其原因》,《西藏研究》1986年第2期 p 90
[15] 斯文赫定 著《亚洲腹地旅行记》上海书店印行
[16] 张怡荪 主编 《藏汉大词典》 民族出版社 1993年12月第1版
[17] 顾嘉祖、陆升 主编《语言与文化》上海外语教育出版社 2002年12月第1版
[18] [德] W???F?洪堡特 著《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》
[19] 禇俊杰 著 《论苯教丧葬仪轨的佛教化》,《西藏研究》1990年第1期
[20] 库修 著《佛教常识手册》北京民族出版社 2002年4月

Abstract: By comparison, analysis, proof presentation and other methods, this paper studies the origin, the process, taboo, cultural implication, and other aspects of Tibetan celestial burial ceremony in detail in order to promote greater understanding of Tibetan funeral culture.
Keywords: Tibetan Region; celestial burial; Human Geography
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色情狂 - 6/1/2007 11:01:16 AM
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还是论文啊,高深!

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